摘要：彝族是我国一个古老的民族，主要分布在云南、贵州、广西、四川等省攻，彝族有自己的文字，彝族经文内容丰富，有重要的史料和研究价值。毕摩文化指的是彝族宗教祭司毕摩在社会活动中，产生、发展和传承下来的法具、宗教制度、仪式以及撰写的彝文经籍等文化事象，其内容涵盖了彝族宗教、哲学、军事、农学、文学、天文历法、医学、伦理、民俗等诸方面的内容。毕摩及其文化传承一直是一个重要的研究主题，本文将对改革开放以来毕摩文化方面研究的论著作一个综述。
关键词：彝族；毕摩文化；研究；综述
毕摩文化指的是通过彝族本土知识分子群体和宗教祭司毕摩世代传承下来的族群文化传统，马学良教授曾经说过：对于整个彝族文化的研究，毕摩文化可谓是“牵一发而动全身”。可见，毕摩文化在彝族古代文化中的重要地位。改革开放以来，有关博大精深的毕摩文化的研究，一直是我国西南民族研究比较活跃的一个领域，改革开放三十年来，毕摩文化的研究一直往深广两个方面发展，本文将对近三十年来毕摩文化研究的各项成果作一个综述，以展示这一领域的研究动向。
一、二十世纪八十年代的毕摩文化研究
1980年贺华在《思想战线》第02期上发表的《彝文》一文，精确地阐述了毕摩文的制作材料及书写方式，毕摩文除了毕摩祭祀和占卜外，还具有极大的史料价值和科学价值。
1981年3期《贵州文史丛刊》余宏模《古代彝族布慕刍议》对毕摩的历史地位和社会作用作了探讨。
1983年何耀华先生在《贵州民族研究》第04期的《试论彝族的祖先崇拜》一文中也就彝族祖先崇拜及毕摩的作用进行了详细的说明。
1985年黄承宗在《凉山毕摩浅谈》一文提到：“毕摩一词，按四川凉山彝语的汉译是‘毕’是‘说教’的意思，‘摩’有‘大师’‘教师’之含义，它在过去彝族社会中的地位仅低于兹和莫，而高于匠人和平民，所以在彝族中有‘土司到来毕摩不让坐，毕摩起身反使土司失体面。”[1]深刻地剖析了四川凉山彝族自治州彝族毕摩的含义、社会地位及其功能。
1987年由云南民族学院文展室提供的《彝族毕摩法器》，详细说明了毕摩驱鬼和打卦时所用的签简等部分法器及构造,“它对了解和研究彝族民间传统的宗教与文化有一定的价值。”[2]同年夷吉、木哈;阿乍、窝芝在《毕摩刍议》一文，对滇、川、黔、桂四省区各地彝语存在的方言问题进行比较研究，指出毕摩、毕姆、比莫、比摩、比姆、白莫、布慕及阿比等对毕摩的不同称呼，是因为各地彝语译音的不同而不同。[3]
1988年著名的民族学家何耀华先生在《彝族社会中的毕摩》一文中，也是以对滇、川、黔、桂四省区的彝族进行研究分析，并指出：“毕摩是彝族从事原始祭祀的祭司，其中不少又是传播彝族历史文化的代表人物，用宗教学和民族学方法对其进行研究，是我国宗教学和民族学的一个重要任务。”[4]
1989年徐铭的《毕摩文化论》（西南民族大学学报第02期）认为贵州毕节与云南武定形成和发展起来的毕摩文化是彝族社会的一大变革，他促进了贵州、云南彝族社会向封建社会转化，详细阐述了两地彝族毕摩文化的形成及发展。同年，马尔子在《四川文物》（1989年第02期）上发表的《凉山彝族毕摩法具考释》里通进毕摩法具的考释来说明法具有用途和毕摩的历史历史地位。
以上是二十世纪八十年代我国学者对毕摩文化的研究成果及状况，在这些研究中，大多数学者主要是从毕摩的含义、社会地位及其功能等方面对我国滇、川、黔、桂等彝族毕摩进行分析和研究，这些研究不仅能清楚的阐述我国彝族毕摩的含义及其社会历史作用，而且为毕摩文化的研究提供的最基本的知识，但是这一阶段毕摩文化的研究内容还显得比较单一。
二、二十世纪九十年代的毕摩文化研究
1990年易谋远先生在《论自然宗教、原始宗教和彝族毕摩的起源》一文中认为：“自然宗教是产生于旧石器时代早期带有‘动物性质’的意识形态，而原始宗教是有‘幻想的反映’是原始氏族社会意识，两者不等同。毕摩源于彝族原始社会母系氏族公社时代的祭司，其产生一方面与彝族的原始宗教息息相关，一方面与彝族的原始文化密不可分。”[5]可见作者把彝族毕摩的起源与原始宗教和自然宗教进行比较并阐述其三者之间的联系。从而得出自然宗教和原始宗教是不同的两种宗教形态，毕摩源于彝族原始社会母系氏族公社时代的祭司，它的产生与彝族的原始宗教和彝族传统文化密不可分。
1991年左玉堂的《彝族毕摩文化试论》一文对彝族毕摩的形成、崛起及其基本内容、特点、毕摩文化的嬗变与彝学有兴起作了概说。在文章中，左先生强调“毕摩文化是彝族文化的一个组成部分，但它又确乎是二个极其重要的部分。它在源远流长的彝族文化发展史上影响十分深厚。可以说，不了解彝族毕摩文化，就不能理解博大精深的彝族文化体系。”[6]作者对彝族毕摩文化的重要性作了强调。
1992年李复生的《对彝族毕摩的重新认识》一文认为过去大多数人把彝族毕摩与迷信联系起来是不对的，毕摩具有两重性，一是确实带有迷信色彩，二是有积极作用和重大贡献。并指出“过去我们对彝族毕摩的研究还不够充分，评价也欠公允，往往把它同封建迷信等同起来，从而加以批判否定。”[7]并提出对彝族毕摩的研究要做到实事求是。
1993年左玉堂出版了《毕摩文化论》一书，从综合方面对彝族毕摩文化进行了充分分析和研究。这是九十年代以来彝族毕摩文化比较详细的一本专著。[8]
1994年著名民族学家巴莫阿依的《试论彝族毕摩的传承和教育》一文认为毕摩是一个特殊群体，这个群体的人员应该得到不断的补充，以传承和发扬彝族博大精深的毕摩文化。“毕摩的传承和教育维系着毕摩的存在和延续，促进了彝族宗教信仰的巩固和发展”[9]同年，《民族教育研究》第四期中，巴莫阿依在《彝族毕摩的剪纸艺术》一文中，对她自己在家乡凉山跟随毕摩做法学习过程中对毕摩剪纸的体材、剪纸形式和表现形式等作了详细介绍。余立梁《毕摩与彝族民间舞蹈》（楚雄师专学报.1994年第二期）对彝族毕摩在祭祀时所跳的舞蹈类型、毕摩与民间舞蹈的关系及毕摩对民间文艺的贡献等。李宗放的《社会主义时期凉山彝族毕摩浅析》（西南民族学院学报，1994年第四期）一文，对社会主义时期凉山毕摩的身份、地位、传承、活动等作了详细的阐述，提出毕摩怎样与社会主义建设想适应的认识。
1995年05期《民族艺术研究》中，龙倮贵《红河县彝族毕摩唱腔种类及其内容》对红河县毕摩的“甲腔”“昌腔”“崩腔”等作了种类和内容作了详细的介绍。
1996年贵州著名彝族学者余宏模先生的《贵州彝族毕摩文化》一文中对贵州彝族毕摩及毕摩文化的形成和崛起、毕摩文化的基本内容和特点、贵州彝文宗教经典古籍等进行十分详细的论述，特别是对贵州彝文典籍进行了不同类别的划分和归纳。[10]同年，普同金在《彝族信仰的毕教》（《云南民族学院学报》1996年03期）里对彝族毕教及毕教的产生、毕教信仰的性质和内容、毕教信仰的特点、毕教的演变和发展及其毕教在社会生活中的教育意义等都进行了说明。何耀华等主编了《中国各民族原始宗教资料集成·彝族卷》（中国社会科学出版社，1996年出版）收集了大量研究毕摩和彝族宗教的的资料。1997年《民族文学》第11期刊载了彝族人戈隆阿弘短篇小说《扎黑毕摩》。《民族艺术研究》第03期庹修明的《黔西北彝族毕摩经典中的文化图象》详细地论述了黔西北彝族的历史，老彝文的起源，彝文古籍的种类及内容等。
1998年巴嫫曲布嫫在《神图巫符与仪式象征----大凉山彝族鬼灵信仰与巫祭造型之考察》一文，文章说“在凉山彝族的鬼灵信仰中，可以寻绎出诸多彝民族原生宗教与传统文化理念的解码，板鬼是凉山彝族鬼灵信仰的形象演示，同时也是祭司毕摩巫术符咒的典型表征。”[11]。同年巴嫫曲布嫫的《神图巫符与仪式象征---大凉山彝族毕摩宗教绘画中的神话原型》一文，对毕摩的彝文经书或首尾配以神鬼绘画和神枝图谱的制作和使用作了详细的阐述和说明。[12]同年，巴嫫曲布嫫《民族艺术》第03期上发表《画骨传统与文化渊源-----彝族毕摩巫祭造型艺术探源》一文，文中由大凉山彝族的神图鬼板引出画骨的传统与文化理念、木牌符画及文化渊源，从而展示彝族毕摩文化的博大精深。
1999年第01期的《民族教育研究》中，卢万发《毕摩文化与彝族教育关系初探》一文中指出毕摩作为彝族传统社会中的知识分子，毕摩文化对家支教育起着十分重要的作用，新中国成立后，家支制度虽然不存在了，但毕摩文化对教育所起的消极作用仍然存在。
以上是二十世纪九十年代我国学者对彝族毕摩文化的研究成果，与八十年代的研究相比，研究内容的宽度和广度得到了得到了较大提升，九十年代对毕摩文化的研究，不仅仅是停留在毕摩的含义及社会功能之上，而且还毕摩的传承与教育、毕摩的剪纸艺术、毕摩与彝族舞蹈、毕摩与社会主义的关系、毕摩的造型艺术等诸多方面进行了探讨和研究。例如：1992年李复生的《对彝族毕摩的重新认识》一文，客观的对彝族毕摩进行了重新认识。可见，这一时段对彝族毕摩的研究内容更深更广了。
三、二十一世纪以后的毕摩文化研究
2000年巴嫫阿依在《中国凉山彝族社会中的毕摩》一文对毕摩阶层所拥有的信仰、毕摩内部的宗教制度、毕摩成员的职业道德、毕摩成员的神职认同感等作了讨论，让人们全面认识毕摩这种特殊的职业。文章说:“凉山彝族毕摩是念诵经文的形式调解人与神鬼、人与祖先的关系的宗教职业者。”[13]张启仁《禄劝彝族家支制度与做斋大典》（《民族工作》2000年07期）云南省禄劝县彝族家支称谓来源及家支内做斋时毕摩在整个方式中的作用。
2001年《中国西部大开发》第08期马旷源的《彝族的毕摩文化》详细的介绍了毕摩文化在彝族历史中的重要性及毕摩经的种类和数量。丸山宏、张泽洪的论《论纳西东巴和彝族毕摩的仪礼传统》（《西藏民族学院学报》2001年第04期）对云南丽江纳西族东巴和四川美姑彝族毕摩的深度访谈及对东巴和毕摩在主持祭祀仪式时的观察和记录，并对仪礼的宗教意义进行了阐述。
2002年尼克吴且的《试论甘孜彝族毕摩的宗教活动》指出“毕摩不仅是彝族社会中的宗教职业者，而且是彝族社会中的知识分子，是彝族文化的发明、创造、继承、发展和传播者。”[14]文章还详尽地介绍了毕摩从事的活动，强调毕摩一般是子承父业。张德元《论彝族毕摩的性质及历史贡献》（《贵州民族研究》2002年第04期）中，作者以彝族毕摩的源流进行了探讨，用辩证唯物主义的方法对毕毕摩的性质进行了分析，并对毕摩的贡献进行了评价。
2003年张纯德的《浅谈彝族古代毕摩绘画》（《云南艺术学院学报》2003年第01期）。文章从散存于滇、川、黔彝区不同年代、不同支系的毕摩绘画的分析，对古代毕摩绘画的定义、内容、特点、工具和色彩等进行了描述。《误解、误译与误导-----文化空缺与毕摩翻译》（《北京大学学报》2003年S1期）用语言学的知识对毕摩的英译现状、汉译现状、毕摩在英译方面存在的问题以及毕摩与祭司、巫师的比较。2003年，对彝族毕摩的研究，出版了大量的专著。孟慧英《彝族毕摩文化研究》对彝族毕摩和苏尼的关系、灵魂问题与灵魂象征、仪式结构与仪式程式、仪式活动的分类等作了详细的阐述。[15]这方面的专著还有张纯德《彝族古代毕摩绘画》（M,昆明，云南大学出版社，2003年出版），起国庆《信仰的灵光-------彝族原始宗教与毕摩文化》（M，成都、四川文艺出版社,2003年出版）。
2004年张德纯的《彝族毕摩绘画中的阴阳观》（《民族艺术研究》2004年06期）以彝族毕摩绘画《阴阳论》范例，突出呈现了毕摩绘画中的有阳观，并简述了阴阳观的具体内涵与意义。阿牛史日的《彝族文化瑰宝------彝族毕摩文献》（《四川档案》2004年04期对彝族毕摩文献作了分析。《毕摩不等于巫师》（《楚雄师范学院学报》2004年01期，朱元富）文章认为对彝族毕摩的界定和诠释宜选用宗教色彩较为明确的词语“祭司”而不应该采用迷信色彩较浓的巫师。白兴发的《毕摩文化研究的新成果》（《世界宗教研究》，2004年02期）对张德纯教授的《彝族古代毕摩绘画》一书进行了有关的评述。朱晓莉的《浅议彝族毕摩古籍文化的开发与利用》（《西南民族大报大学学报》2004年03期），文章说彝族地区应利用酢彝族古籍文献来促进彝族地区的开发。巴莫阿依《彝人信仰的世界——凉山彝族宗教生活田野报告》一书，对自己在家乡凉山地区跟随毕摩作毕作了详细的记述，并配有大量的图片，“图片和文字的结合，体现了传统与现代的完美统一，”“能让田野中的人和物活起来，让田野中的景和情动起来，读者听到的不仅是调查者个人的独白，还能听到来自访谈对象的声音。”[16]2004年10月美姑县在当地党委、政府和各界有关人士的大力倡议，成立了“中国彝族毕摩文化研究中心”出版了《美姑彝族毕摩文化调查研究·田野专辑》、《美姑彝族毕摩文化调查研究·艺术专辑》、《美姑彝族毕摩文化调查研究·论文专辑》等著作。
2005年阿牛木支的《彝族毕摩插枝仪式中数学知识的运用》（《西昌学院学报》2005年张04期）阐述彝族毕摩进行活动时与神灵沟通时的插枝仪式与几何的关系分析。《毕摩文化中的审美意识》（《民族艺术研究》牛军，2005年第06期）从毕摩教对自然的崇拜中去追求自然信仰乐观态度来阐述彝族精神上和心灵上的美。王薇的《彝族毕摩教与纳西族东巴的比较研究》（《贵州民族研究》2005年第06期）古称谓、历史源流、经书、使用法器、主要职能等方面对彝族的毕摩与纳西族的东巴进行比较研究。子莫伍果等《对彝族毕摩宗教现状的调查与思考》（《西南民族大学学报》2005年第10期）通过对彝族地区问卷调查，分析了彝族社会对毕摩宗教的认识和看法以及当今社会毕摩宗教的功能。起云金的《昙华毕摩文化》（《今日民族》2005年第10期）记述了大姚昙华县插花节上毕摩仪式中工具和仪式的详细记载。普忠良、李崑《彝族毕摩祭祀用词研究》（《民族语文》2005年第05期）阐述了彝族祭司名、祭祀用词及毕摩祭祀词所映射的文化理念。苏静《浅析甘孜彝族毕摩的职能与特点》（《康定民族师范高等专科学校学报》2005年4月）详细介绍了甘孜州彝族毕摩的来源、毕摩的职能和特点等。尹正安《试论毕摩及其历史地位的演变》（《乐山师范学院学报》2005年第03期）详细介绍了彝族毕摩的发展和变革、毕摩的传承。博什拉洛《渊源流长的彝族毕摩文化》（《寻根》2005年01期）介绍了毕摩的历史演变、毕摩的经书以及毕摩所从事的宗教活动。
2006年《贵州民族研究》第五期，卢天玲、王挻之《论彝族毕摩文化的旅游价值及其开发方式》论述了彝族毕摩文化的现状及价值，并以美姑县为例，提出一些毕摩文化在旅游开展中的建议。杨丽琼《毕摩文化与彝族旅游开发》（《楚雄师范学院学报》2006年05期）同样对毕摩文化和彝族宗教文化进行资源分类、分析毕摩文化在旅游市场的价值和前景。师有福译著《阿哲毕摩经选译》（M,云南民族出版社，2006年出版）。
2007《毕节学院学报》第五期，王光荣《濒危之中的广西彝族毕摩文化》中对广西濒危的彝族毕摩文化提出保护环境、培养后继人、加强研究、与旅游开发相结合等四项建议。曲木尔足《浅谈彝族毕摩的由来及其地位》（《西昌学院学报》2007年第02期）介绍了毕摩悠久的历史及毕摩与巫在本质上的区别。徐睿《宗教与性别社会化-------毕摩教在凉山彝族女性生命转折点中的作用》详细阐述了凉山彝族妇女在孩童时期的还“立子债”和“祭山”，少女时期的“换童裙”，准妻子时毕摩教影响的真空时期，妇女时期的“圈护”和“密支”四个时期毕摩教的影响。[17]杨兆云、单江秀《论彝族毕摩的角色》（《云南民族大学学报》2007年5月）对毕摩的社会角色、道德操守进行阐述，认为毕摩是毕摩文化的创造者、传播者和传承者。秋千、胡小平的《凉山彝族美姑毕摩文化》（《中国西部》2007年第01期）。阿牛史日，吉郎伍野著《凉山毕摩》(M,浙江人民出版社，2007年版）对凉山彝族毕摩的职能、地位等进行综合性具体性的研究。起国庆《彝族毕摩文化-----信仰的灵光》从彝族原始宗教的基本形态、毕摩及其文字经文、原始巫术、禁忌、颂歌与祭典、人生祭礼等方面对彝族毕摩文化进行详细的阐述。书中还配有彩色的图案，能让读者清晰对毕摩文化进行全面的了解。[18]
综上，改革开放三十年来，我国学者对彝族毕摩文化研究在内容上不断的拓展，从毕摩的基本含义及社会地位及功能方面的研究转向毕摩的仪礼、毕摩的绘画、毕摩的祭祀用词、毕摩古籍文化的开发与利用、毕摩的旅游开发前景等诸多方面的研究。而且随着社会的进步与变迁,博大精深的彝族毕摩文化，它吸引了许许多多中外学者从不同角度用不同方法对其进行不同层次的探讨和研究，从改革开放以来，毕摩文化研究一直是彝学界的一个热点，这种研究趋势将继续向深广两个方面发展。
参考文献：
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[2]云南民族学院文展室.彝族毕摩法器[J].云南民族大学学报，1987.
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[12]巴嫫曲布嫫.神图巫符与仪式象征-大凉山彝族毕摩宗教绘画中的神话原型[J].民族艺术,1998,(01).
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[16]巴莫阿依.彝人信仰的世界--凉山彝族宗教生活田野调查报告[M].广西人民出版社，2004.
[17]徐睿.宗教与性别社会化-毕摩教在凉山彝族女性生命转折点中的作用[J].云南社会科学，2007，（03）.
[18]起国庆.彝族毕摩文化[M].四川文艺出版社，2007.
